برهان نظم۱

یكی از راههای عقلی و در عین حال ساده و عمومی خداشناسی، راه تفكر در نظام آفرینش است. این راه در قرآن كریم و احادیث اسلامی مورد اهتمام واقع شده است، چنان كه پیوسته مورد توجه متكلمان نیز بوده است و در دوره معاصر،‌ اهمیت بیشتر یافته است.[1]
تعریف و اقسام نظم
نظم عبارت است از نوعی رابطه میان دو یا چند چیز. در نظم ارتباط و وابستگی، میان اجزاء یك پدیده، یا افراد یك ماهیت برقرار است. بدین جهت نظم با اصل علیت ملازمه دارد. یعنی هر جا نظم برقرار است، رابطه علیت نیز حاكم است. رابطه علیت كه در نظم وجود دارد، گاهی از جنبه فاعلی مورد توجه واقع می‎شود، و گاهی از جنبه غایی. در صورت نخست نظم را «نظم علی و معلولی» (علت فاعلی) نامند، و در صورت دوم، نظم را «نظم غایی» (علت غایی) گویند. رابطه ابر و باد و باران و لطافت هوا و نظم موجود میان آنها از قسم نخست است. و رابطه میان قرنیه، شبكیه، عنبیه، و دیگر اجزای تشكیل دهنده دستگاه بینایی از قسم دوم است، یعنی رابطه و نظم ارگانیك این اجزاء در شرایط خاص،‌عمل دیدن را به دنبال دارد. دیدن، غایت آن ارتباط ویژه است.
گونه دیگری از نظم نیز وجود دارد كه آن را «نظم استحسانی» یا نظم صوری و ساختاری گویند. این نظم ناشی از تركیب ویژه اجزاء یك پدیده یا یك مجموعه است. و از آنجا كه حس زیبا پسندی، انسان را تحت تأثیر قرار می‎دهد. و تصویری دل انگیز را برای انسان عرضه می‎دارد نظم صوری و استحسانی نامیده شده است.
تفاوت گونه‎های یاد شده نظم در این است كه، آنچه در نظم فاعل، مورد نظر است این است كه هر معلوم یا حادثه‎ای وابسته به علتی است كه بر آن تقدم وجودی داشته و سبب پیدایش آن گردیده است. اما این كه آن علت و سبب دارای آگاهی و اختیار بوده است یا نه، در چنین نظمی موضوعیت ندارد. ولی در نظم غایی تنها وجود سبب و علت پیدایش پدیده، مورد نظر نیست، بلكه عنصر آگاهی و اختیار نیز در آن دخالت دارد. زیرا از میان صدها یا هزارها ارتباط احتمالی میان اجزاء یك پدیده، تنها یكی از آنها می‎تواند به تحقق هدف و غایت ویژه‎ای كه بر آن پدیده مترتب است بیانجامد. بنابراین سبب فاعلی چنین نظمی باید آگاه و انتخابگر باشد.
اما در نظم استحسانی، تنها چیزی كه مورد نظر است زیبایی ساختاری و صوری پدیده است. ولی این كه نظم موجود اصولاً فاعل و سببی دارد یا نه، و اگر دارد، آگاه و هدفدار بوده است یا نه، مورد توجه نیست.
نظم غایی و برهان نظم
از آنچه گفته شد، روشن شد كه نظم موجود در برهان نظم، همانا نظم غایی است، زیرا تنها وجود چنین نظمی است كه می‎تواند انسان را به وجود آفریدگاری دانا و مختار رهنمون شود، نه نظم فاعلی و نه نظم استحسانی، چون، در این دو گونه نظم ـ چنان كه بیان گردید ـ عنصر آگاهی و اختیار شرط نیست. اما نظم غایی با آگاهی و اختیار همراه است، تصویر این مطلب كه از میان هزاران رابطه احتمالی تنها یك رابطه صلاحیت آن را دارد كه غایت و هدف ویژه‎ای را فراهم سازد، و توجه به این كه چنین غایت و هدفی جامه واقعیت بر تن كرده است، تردیدی برای خود باقی نمی‎گذارد كه رابطه یا نظم موجود، فاعلی دانا، توانا و مختار دارد.
استاد مطهری (ره) در این باره گفته است:
«معنی نظمی كه در باب خداشناسی به كار می‎رود، نظم ناشی از علت غایی است نه نظم ناشی از علت فاعلی. نظم ناشی از علت فاعلی جز این نیست كه گفته شود هر معلول و اثری، فاعل و مؤثر لازم دارد، قهراً اگر آن هم معلول علت دیگری باشد. و‌ آن علت هم معلول علت دیگری باشد. و همین طور، خواه ناخواه یك نظمی در میان آنها موجود است، یك نظم زنجیره‎ای. این نظم دلیل بر وجود خدا نخواهد بود.
ولی نظم ناشی از علت غایی به این معنی است كه معلول، وضع و حالتی دارد كه از وجود انتخاب در علت حكایت می‎كند، یعنی وضع و حالتی داشته كه می‎توانسته معلول را به شكل‎های دیگری به وجود آورد، ولی برای منظور خاصی كه داشته است آن را به یك شكل معین موجود نموده است. پس باید در ناحیه علت، شعور، ادراك و اراده وجود داشته باشد، كه هدف را بشناسد، و وسیله بودن این ساختمان و این وضع را برای آن هدف تمیز دهد، و این معلول را برای آن هدف بوجود آورد.
اصل علیت غایی در جایی ممكن است واقع شود كه یا خود آن علتی كه این معلول را به وجود آورده دارای شعور و ادراك و اراده باشد، یا آن كه اگر خود فاعل، دارای شعور و ادراك و اراده نیست،‌تحت تسخیر و تدبیر اراده یك فاعل بالاتری باشد كه او را تدبیر می‎كند و به سوی هدفش هدایت می‎نماید. نظمی كه در عالم وجود دارد و دلیل بر وجود خداوند است، همین نظم است».[2]
تدبیر است نه تصادف
وجود نظم در جهان طبیعت را نمی‎توان انكار كرد. همه علوم و دانش‎های طبیعی بر وجود نظم در جهان گواهی می‎دهند. دانشمندان تعریف‎های مختلفی از روش علمی دارند، ولی اغلب این تعریف را قبول دارند كه علم، كشف قواعد و قوانین كلی طبیعت است. بدیهی است وجود این قوانین را صفوف منظم قوانینی كه سابقاً علوم كشف كرده‎اند، مسلم می‎نماید. حال، آزادی تحقیق ما اجازه می‎دهد كه بپرسیم چرا این قوانین وجود دارد، یعنی ما چگونه می‎توانیم وجود این نظم و ترتیب و سودمندی قوانین طبیعی را توجیه كنیم؟ در این مورد دو فرض بیشتر وجود ندارد:
1. این نظم و ترتیب نتیجه توسعه و ادامه عالم طبیعت است كه نخست در نتیجه یك تصادف به وجود آمده است.
2. نظم و تربیت موجود در طبیعت نتیجه طرح دقیقی است كه آن را ایجاب كرده است.
فرض نخست باور نكردنی است، پس باید فرض دوم را پذیرفت و به وجود آفریدگار و مدبر دانا و توانای جهان اذعان نمود.[3]
سه عنصر اصلی یعنی هیدروژن، اكسیژن و كربن مواد اولیه اجسام زنده را تشكیل می‎دهند و مقداری ازت و كمی عناصر دیگر نیز با سه عنصر فوق تركیب یافته‎اند، در جسم ساده‎ترین و كوچك‎ترین حیوانها میلیونها از اتم‎های عناصر مزبور وجود دارد كه به نسبت‎ها و شكل‎های خاصی با هم تركیب یافته‎اند. و اگر با حساب احتمالات، امكان تصادف و تركیب این عناصر را حساب كنیم خواهیم دید كه نتیجه به قدری كوچك است كه می‎توان گفت صفر است. حال عالی‎ترین حیوانات یعنی انسان را در نظر بگیریم كه می‎خواهد قوانین طبیعت را كشف و یا در آنها مداخله كند! آیا ممكن است كه این موجود تصادفاً از تركیب خود به خود عناصر بوجود آمده باشد؟![4]
امام صادق ـ علیه السلام ـ و برهان نظم
امام صادق ـ علیه السلام ـ در قسمتی از گفتار مفصل خود به مفضل بن عمرو در زمینه خداشناسی و دلایل آن، نظم و اتقان موجود در جهان را یاد آور شده و فرموده است:
«نخستین عبرت‎ها و دلایل بر وجود خداوند، آفرینش این جهان و تألیف و نظم حاكم بر اجزای آن است، زیرا اگر با فكر و اندیشه خود در آن تأمل كنی و با عقل و خرد خویش داوری نمایی، جهان را چون خانه‎ای می‎یابی كه همه وسایل و ساز و برگ‎های زندگی در آن آماده شده است. آسمان چونان سقف این خانه، و زمین چونان بساط و فرش این خانه، و ستارگان بسان چراغ‎ها، و معادن، ذخایر و اندوخته‎های آن می‎باشند. و هر چیزی در جایگاه مناسب خود قرار داده شده است. انسان مالك این سرای است كه انواع حیوانات و گیاهان در خدمت او و برای تأمین نیازهای او قرار داده شده‎اند. این نظم و ترتیب دلیلی آشكار بر این است كه جهان براساس تقدیر، حكمت و نظم و هماهنگی طراحی و آفریده شده است، و آفریدگاری یكتا این نظم و تألیف را پدید آورده است.»[5]
تحلیل اشكال‎های هیوم بر برهان نظم
دیوید هیوم[6] (1711ـ1776 میلادی) انگلیسی از فلاسفه تجربه گرا و شكاك غربی است. وی با بسیاری از مبانی متافیزیك به معارضه برخاست، چنان كه دلایل وجود خدا را نیز مورد مناقشه قرار داد، از آنجا كه در عصر وی مشهورترین دلیل اثبات وجود خدا در جهان غرب، دلیل نظم[7] یا برهان علت غایی[8] بود، وی این دلیل را مورد چالش جدی قرار دارد و اشكالاتی را بر آن وارد كرد. بسیاری از متكلمان و فلاسفه غربی اشكالات وی را وارد دانسته و دلیل نظم را نا استوار انگاشتند. متفكران اسلامی نیز در بحث‎های فلسفی و كلامی خود مناقشات هیوم بر برهان نظم را مورد توجه قرار داده و به آنها پاسخ داده‎اند كه در این درس اشكالات هیوم بر برهان نظم را بررسی خواهیم كرد.
اشكال نخست:
برهان نظم، بر پایه تشبیه و تمثیل استوار است، یعنی پدیده‎های جهان به مصنوعات بشری مانند خانه و ماشین تشبیه شده و همان گونه كه ما اگر خانه‎ای را ببینیم بی‎درنگ به وجود سازنده‎ای دانا و توانا و باتدبیر حكم می‎كنیم، از مشاهده نظم موجود در پدیده‎های جهان نیز به وجود آفریدگاری دانا، توانا و حكیم پی می‎بریم. ولی می‎توان این تشبیه را مورد مناقشه قرار داد، زیرا اگر ما با دیدن خانه به وجود سازنده آن پی می‎بریم بدان جهت است كه قبلاً آن را تجربه كرده‎ایم.[9]
همین گونه است در مورد دیگر مصنوعات بشری. ولی چنین تجربه‎ای در مورد پدیده‎های جهان نداریم، زیرا از وقتی كه دیده به این جهان گشوده‎ایم، جهان را با نظم و ترتیب مخصوصی مشاهده كرده‎ایم، و هرگز پدید آمدن آن را توسط پدید آورنده‎ای دانا و حكیم تجربه نكرده‎ایم، تا جهان كنونی و نظم حاكم بر آن را نیز، به استناد تجربه‎های گذشته، مصنوع آفریدگاری دانا و حكیم بدانیم.

[1] . برهان نظم در الهیات مسیحی تاریخ و تحول ویژه‎ای دارد. جهت آگاهی از این مطلب به كتاب خدا در فلسفه یا كتاب علم و دین نوشته ایان باربود رجوع كنید.
[2] . متفكر شهید استاد مطهری، توحید، ص 79ـ80.
[3] . كلور مونسما، اثبات وجود خدا، ترجمه احمد آرام، ص 224ـ226 با اندكی تصر در عبارات.
[4] . همان، ص 179ـ180.
[5] . علامه مجلسی، بحار الانوار، ج 3، ص 62.
[6] . david hume.
[7] . argument of design.
[8] . TELEOLOGICAL ARGUMENT.
[9] . اگر ما خانه‎ای را ببینیم با بزرگترین یقین و اطمینان نتیجه می‎گیریم كه آن خانه معمار یا بنایی داشته، زیرا این دقیقاً آن نوع معمولی است كه تجربه كرده‎ایم كه از آن نوع علت ناشی و صادر می‎شود، اما مطمئناً تصدیق نخواهیم كرد كه جهان چنین شباهتی به یك خانه دارد كه ما بتوانیم با همان یقین و اطمینان یك علت مشابه استنباط كنیم، این عدم شباهت طوری روشن است كه بیشترین ادعایی كه می‎توان كرد فقط یك حدس و ظن و فرضی درباره یك علت مشابه است. كلیات فلسفه، نوشته پاپكین، و استراول، ترجمه دكتر سید جلال الدین مجتبوی، ص 212.

برهان نظم۲

پاسخ :
برهان نظم، از براهین تجربی نیست، تجربی بودن برهان به این است كه حد وسط (كبرای برهان) حكم یا قضیه‎ای تجربی باشد. ولی حد وسط در برهان نظم، حكم یا قضیه‎ای است عقلی، همین گونه كه در درس قبل بیان گردید.
از نظر عقل، نظم غایی با آگاهی و اختیار ملازمه دارد. هر گاه در جهان طبیعت نظم غایی موجود است، تفسیر عقلانی، بدون قبول آفریدگاری دانا، توانا و انتخابگر، ممكن نیست. اگر در تقریر برهان نظم از روش تمثیل استفاده شده و از مصنوعات بشری (خانه، ماشین و غیره) مثال آورده می‎شود، نه بدان جهت كه می‎خواهند تشبیه و تمثیل را مبنای برهان نظم قرار دهند، بلكه برای آن است كه مثالهایی از حكم عقلی و بدیهی را یادآور شوند.
به عبارت دیگر، ویژگی بشری بودن، و تجربه پذیر بودن در مصنوعات بشری در برهان نظم خصوصیتی ندارد، ملاك و مناط این برهان همانا ملازمه عقلی میان نظم غایی و دخالت علم و اختیار است، خواه نظم غایی مصنوع بشری باشد، یا پدیده‎ای طبیعی، ‌خواه چگونگی پیدایش آن قابل مشاهده و تجربه حسی باشد یا نباشد. هرگاه نظم غایی ملاك داوری خرد باشد، تمثیل نظم طبیعی به نظم بشری نه تنها خدشه‎ای بر برهان وارد نمی‎سازد، بلكه مایه استواری آن می‎گردد، چرا كه نظم طبیعی مصداق اقوی و اكمل نظم غایی است. در نتیجه حكم (وابستگی نظم به علم و اختیار) قطعی‎تر و روشن‎تر خواهد بود. این روش استدلال همان است كه «قیاس اولویت» نام دارد. و مفاد آن این است كه هر گاه حكمی در فرد و مصداق ضعیف یك ماهیت وجود داشته باشد، در فرد و مصداق قوی به طریق اولی وجود خواهد داشت. اگر آزردن پدر و مادر با گفتن كلمه اُف و مانند آن به آنها، نكوهیده است، آزردن آنان از طریق ناسزا گویی و كتك زدن به طریق اولی نكوهیده خواهد بود. به گفته كلودام هزاوی، طراح ماشین الكترونیكی:
«اگر برای ماشین حساب طراحی لازم است، چگونه ممكن است برای بدن انسان، با این همه خصوصیات فیزیكی و شیمیایی و زیستی، طراحی لازم نباشد»؟![1]
اشكال دوم
شاید بتوان پذیرفت كه از طریق برهان نظم می‎شود مدبری الهی برای جهان اثبات كرد، ولی هرگز نخواهیم توانست از این طریق وجود آفریدگاری را ثابت كنیم كه در ادیان آسمانی معرفی شده است. یعنی خداوندی كه از نظر صفات جمال و جلال هیچ گونه نقصانی ندارد.
از یك معلول خاص تنها می‎توانیم علتی را كه قادر به ایجاد آن معلول است، استنتاج كنیم. بنابراین از یك جهان محدود و متناهی هرگز نمی‎توانیم به آفریننده‎ای نامحدود و نامتناهی راه ببریم[2].
پاسخ
هر برهانی رسالت ویژه‎ای دارد، رسالت برهان نظم بیش از این نیست كه دیدگاه ماتریالیست‎ها را ابطال نموده و ثابت كند جهان طبیعت، معلول و مخلوق است و براساس طرح و تدبیر آگاهانه و حكیمانه پدید آمده است. اما این كه آفریدگار جهان از نظر كمالات وجودی متناهی است یا غیر متناهی، بسیط است یا مركب، ماهیت دارد یا ندارد، صفاتش عین ذاتش می‎باشد یا زائد بر ذاتش و مانند آن، از برهان نظم به دست نمی‎آید.
«ارزش برهان نظم در این حد است كه ما را تا مرز ماوراء الطبیعه سوق می‎دهد. این برهان همین قدر ثابت می‎كند كه طبیعت، ماورایی دارد. اما این كه آن ماوراء واجب است یا ممكن، حادث است یا قدیم، واحد است یا كثیر، محدود است یا نامحدود، علم و قدرتش متناهی است یا نامتناهی، از حدود این برهان خارج است. اینها مسائلی است كه برعهده فلسفه الهی است كه با براهین دیگری اثبات می‎كند».[3]
اشكال سوم
از نظم و اتقان جهان طبیعت نمی‎توان به كمال علم و حكمت آفریدگار آن پی برد، زیرا احتمال دارد نظم كنونی پس از آزمون و خطاهای بسیار آفریدگار آن و پس از روزگاری طولانی پدید آمده باشد. ما اگر یك كشتی را ببینیم، در آغاز به هوشمندی و برجستگی سازنده آن حكم می‎كنیم، اما پس از آن كه دانستیم او طرح خود را از دیگران اقتباش كرده است و آن طرح نیز پس از گذشت قرنها آزمون خطا به دست آمده است، اعجاب ما را نسبت به سازنده كشتی فرو خواهد كاست.[4]
پاسخ
اشكال یاد شده، ـ همچون اشكال پیشین ـ ناشی از درك نادرست رسالت برهان نظم است. هر گاه بپذیریم كه برهان نظم بر وابستگی جهان طبیعت به جهان ماوراء طبیعت دلالت می‎كند و بر دخالت علم و اختیار در پیدایش نظم طبیعی گواهی می‎دهد، بر درستی برهان نظم مهر تأیید نهاده‎ایم. این كه آفریدگار جهان آیا كمالات خود را كسب كرده است یا بالذات آنها را دارد، در قلمرو رسالت برهان نظم نیست و باید از راه‎های دیگری بررسی شود.
اشكال چهارم
مبناهای برهان نظم این است كه شباهت معلول‎ها دلیل بر شباهت علت‎هاست، و چون معلول‎های بشری بر فاعل‎هایی دانا و انتخاب‎گر دلالت می‎كنند، معلول‎های طبیعی نیز كه از نظر نظم به معلول‎های بشری شباهت دارند، بر فاعل یا فاعل‎هایی شبیه فاعل‎های بشری دلالت می‎كنند. نتیجه این برهان اثبات آفریدگاری است برای جهان همانند فاعل‎های بشری. حال اگر كسی خداوند را پیراسته از هر گونه مثل و مانندی بداند، نمی‎تواند نتیجه برهان نظم را بپذیرد. بنابراین برهان نظم، برهان عقلی و همگانی نخواهد بود.[5]
پاسخ
اولاً: برهان نظم مبتنی بر تمثیل و تشبیه نیست، و ثانیاً: تشبیه و تمثیل دو چیز به یكدیگر، بر مشابهت همه جانبه آن دو چیز دلالت نمی‎كند، بلكه تنها ویژگی مشترك میان مشبه و مشبه به ملاك و میزان است، مثلاً تشبیه انسان به شیر در ویژگی شجاعت است، و نه در دیگر خصوصیات شیر.
بنابراین، اگر از طریق مشابهت معلول‎های طبیعی به معلول‎های بشری، بر نیازمندی جهان به آفریدگاری دانا و مختار استدلال شود، آن چه مورد نظر است، همانا ویژگی دانایی و اختیار است، و نه دیگر صفات و ویژگی‎های بشر، حتی سطح و میزان دانایی و اختیار انسان نیز مقصود نیست، ‌بلكه تنها اصل دانایی و اختیار مورد نظر است. در این صورت برهان نظم با اصل پیراستگی آفریدگار جهان از مثل و مانند، هیچ گونه منافاتی ندارد.
اشكال پنجم
جهان طبیعت، بیش از آن كه به یك كشتی یا خانه یا دیگر مصنوعات بشری شباهت داشته باشد، به یك موجود زنده چون حیوان و نبات شباهت دارد. بنابراین به جای آن كه برای جهان علت و منشأیی بیرونی فرض كنیم. می‎توانیم علت و منشأ آن را، هم چون مبدأ حیات حیوان و نبات، درونی بدانیم. در این صورت برهان نظم وجود ماوراء طبیعت را اثبات نخواهد كرد.
«من تصدیق می‎كنم كه جهان را اجزاء دیگری هست كه شباهت زیادی به ساختمان عالم دارد. این اجزاء، حیوانات و نباتات‎اند. آشكار است كه عالم به یك حیوان یا یك گیاه بیشتر شبیه است تا به یك ساعت یا یك ماشین بافندگی. بنابراین علتش به احتمال زیاد، به علت اولی شبیه است، پس می‎توانیم استنباط كنیم كه علت عالم چیزی شبیه یا نظیر زاد و ولد حیوانی یا رشد و نمو نباتی است».[6]
پاسخ
اولاً: تشبیه جهان طبیعت به حیوان و نبات اشكال منطقی دارد، زیرا حیوان و نبات، جزئی از عالم طبیعت است. حال یا باید كل جهان را به جزء آن تشبیه كنیم یا جزئی از جهان را به جزء دیگر كه مباین با آن است، تشبیه نمائیم و یا جزئی از جهان را به خود آن جزء. هیچ یك از فرض‎های یاد شده از نظر منطقی پذیرفته نیست. ولی تشبیه جهان به مصنوعادت بشری با چنین محذورهایی مواجه نیست.
ثانیاً: این كه نظام جهان را نظامی دینامیكی و خود متحول بدانیم (و نه نظامی میكانیكی) نه با عقیده الهیون درباره ارتباط جهان با خداوند منافات دارد و نه پاسخگوی تفسیر عقلی نظم جهان است؛ زیرا میان نظم غایی و دخالت علم و اختیار در پیدایش و تدبیر آن نظم، ملازمه برقرار است. اگر چنین علم و اختیاری در درون جهان یافت نمی‎شود، چرا كه حیوان و نبات چنین صفاتی را ندارند، باید برای جهان، مبدئی ماوراء طبیعی، دانا و مختار قائل شویم و این همان نتیجه‎ای است كه برهان نظم عهده‎دار اثبات آن است.
اشكال ششم
در جهان طبیعت حوادثی رخ می‎دهد كه برای موجودات دیگر زیانبار است، این حوادث همان شرور طبیعی‎اند. مانند زلزله و طوفانها. با وجود چنین پدیده‎های ناهنجار چگونه می‎توان طرح جهان را ناشی از عقلی سلیم و خیر اندیش دانست؟
«وقتی كسی طبیعت را مطالعه كند با همه اوصاف ناخوشایند آن، یعنی طوفانها و زلزله‎ها و منازعات یك قسمت طبیعت با قسمت دیگر، آیا می‎تواند نتیجه بگیرد كه آن طرح ریزی از یك عقل سلیم و خوب ناشی شده است؟».[7]
پاسخ:
اولاً: اثبات همه صفات كمال خداوندی در محدوده برهان نظم نیست، و باید آنها را از راههای دیگری اثبات كرد.
ثانیاً: وجود شرور طبیعی با هیچ یك از صفات كمال الهی منافات ندارد. نه با توحید، و نه عدل و حكمت و نه دیگر صفات جمال و جلال خداوندی. این مطلب در بحث‎های آینده به تفصیل بیان خواهد شد.
[1] . اثبات وجود خدا، ص 166ـ170.
[2] . جان هیك، فلسفه دین، ترجمه بهرام راد، ص 64.
[3] . علل گرایش به مادیگرایی، ص 154.
[4] . كلیات فلسفه، ص 217.
[5] . همان، ص 217ـ218.
[6] . كلیات فلسفه، ص 218.
[7] . همان، ص 224.
علی ربانی گلپایگانی - عقاید استدلالی

منبع: http://www.andisheqom.com/Files/kalam.php?idVeiw=5707&level=4&subid=5707